De grote discussie in 1437 over het Schisma
door Jan Verdonk

Hoofdstuk 6 : De Grieken in Florence. Het dogma van het filioque.

6.1 Procedurekwesties.

Op 12 januari werden vier maandgelden uitgekeerd - “ook al was men ons voor vijf maanden schuldig”. De paus vertrok als eerste op 16 januari en bereikte via omwegen om niet in Piccinino’s handen te vallen na zeven dagen Florence. Op 26 januari ging de patriarch op weg: “de kerk moet altijd voorrang hebben”. Jozef was het achteraankomen van de kerk bij het vertrek uit Venetië nog niet vergeten. En hij werd met veel eerbetoon op 12 februari door Florence ingehaald. De keizer volgde op 15 februari, maar de magnifiek bedoelde ontvangst viel geheel in het water door een enorme stortbui, zodra de keizer de stadsgrenzen overschreden had.

De Florentijnen waren handelaars en bankiers. De Medici waren in opkomst, speciaal Cosimo, wiens maecenaat ook de functie had de mensen tevreden te houden.

Op 26 februari vond een voorbereidende zitting plaats met 40 Grieken en 40 Latijnen in de hal van het Santa Maria Novella-klooster. De keizer liet op eigen initiatief aan de Latijnen het recht om het eerst stellingen te poneren in de discussies. Cesarini wees resoluut het Griekse verzoek van de hand om in besloten sessies te discussiëren om zo sneller tot unie te komen. Hij zei dat het in strijd was met wat in Ferrara overeengekomen was. Hij vroeg de keizer of de Grieken misschien een eenvoudige manier om tot unie te komen wisten. De keizer claimde voor de Grieken het recht om op de additio terug te komen, maar toonde geen enkele intentie dat ook te doen. Hij noemde het vinden van middelen om tot unie te komen een gemeenschappelijk probleem.

In feite laadde Cesarini de last van het vinden van een middel tot unie op de schouders van de Grieken, als ze bleven vasthouden aan besloten sessies. Ze moesten tenslotte publieke sessies accepteren; ze hadden hun afgevaardigden voor de besloten sessies al gekozen.

6.2 Voorgeschiedenis van het dogma van het filioque.

In het benedenstaande zal ik de visie van D. Ritschl op de geschiedenis van de triniteitsleer in grote lijnen volgen. De vroege kerkvaders van de tweede en derde eeuw gingen bij hun theologiseren nog niet uit van een vastomlijnd begrip van drieëenheid. Maar de tijd drong om orde op zaken te stellen. Er kwam op het gebied van de liturgie, de doop en het onder richt behoefte aan een definitie van de triniteit en de relaties van de goddelijke personen onderling. Het begin van de theologie in engere zin ligt bij Athanasius, aartsbisschop van Alexandrië. Athanasius was voor alles bezig met de vraag : Hoe kan de mens verlost worden? Daartoe moest Jezus volledig God zijn. Dit vastleggen van het God-zijn van Jezus was voor Athanasius ook een door de tijd en plaats gegeven opdracht, want Arius was tezelfder tijd presbyter te Alexandrië en ontkende dit leerstuk. Athanasius benadrukte dus de eenheid van de goddelijke personen en de economische triniteitsleer (na de vleeswording van de Zoon) zozeer, dat het verschil tussen de immanente triniteitsleer (vòòr de vleeswording) en de economische bij hem praktisch niet meer bestaat. Door deze identiteit van oikonomia en immanentie mag men aannemen, dat volgens Athanasius de H.Geest ook qua afkomst afhankelijk is van de Zoon in de immanente (eeuwige) triniteit. Athanasius heeft hierover echter geen duidelijke uitspraak gedaan. Hij zegt bijvoorbeeld: “Al wat de Geest heeft, heeft hij van de Zoon”. Dit citaat is met andere dergelijke zo onuitgewerkt, dat men er geen conclusies aan kan verbinden. Daarom is Athanasius niet als getuige te beschouwen van de latere filioque-leer.

Naast het bovengenoemde “van de Zoon” gebruikt Athanasius nog een andere formule voor de processie van de Geest. Volgens de bijbel heeft de gelovige deel aan God door (via) de Zoon in de Geest. Dit Dia tou Yiou (door de Zoon) kan men ook zeggen van de processie van de Geest, dus bijvoor beeld: De Geest is uit de Vader door de Zoon. Tenslotte moet gezegd worden dat Athanasius geen filosofisch doordacht systeem heeft nagelaten. Hij is vaak duister en kan gemakkelijk misverstaan worden.

De Cappadocische vaders moesten tegen de neo-arianen de eenheid en het verschil van de drie personen in de triniteit duidelijk maken. Basilius de Grote houdt vast aan de laatstgenoemde athanasiaanse formule voor de processie: Uit de Vader door de Zoon. Gregorius van Nazianze (ho theologos) vindt in Joh.15,26 in de ekporeusis (voortkomen) de Geest een notie die parallel is aan het geboren-zijn (gennesia) van de Zoon. Gregorius gebruikt nooit ekporeusis dia tou Yiou, voortkomen via de Zoon, voor de immanente processie. Bij Gregorius van Nyssa is de oorzaak (aitia) van de Geest de Vader, en komt de Geest in de oikonomia dia tou Yiou, via de Zoon, naar de gelovigen. In de eeuwige processie is dus bij de Cappadociërs geen sprake van filioque.

Al sprak Athanasius over het voortkomen van de Geest “uit de Zoon”, toch kan men niet zeggen, dat hij het filioque leerde. De Cappadociërs leerden het filioque ook niet. De paragraaf over de H.Geest in het constantinopolitanum ook niet, dus daar werd de eerstgenoemde athanasiaanse leer over de uitgang van de Geest niet gehonoreerd. Wel kreeg de andere formule van Athanasius langzamerhand erkenning: in de tijdelijke processie (maar nooit in de immanente processie) was de Geest “van de Vader door de Zoon”.

Een complicatie met verstrekkende gevolgen doet zich voor bij Maximus Confessor: sinds Maximus het dia (door) met de eeuwige processie verbond, als voorafschaduwing van de oikonomia in de immanentie is de eeuwige processie “uit de Vader door de Zoon” ook orthodox.

Johannes Damascenus bevestigde het dia zoals Maximus het gebruikte, hij veroordeelde in dezelfde adem ook het ek (filioque). Tarasius gebruikte dezelfde bewoordingen: Die uit de Vader door de Zoon voorkomt.

Maar de formule van Gregorius van Nyssa over de processie werd bij besluit van het tweede oecumenische concilie (381) in het credo opgenomen. Deze formule is als conciliebesluit en later ook door de opname van het credo in de liturgie, onaantastbaar. Als dogma is het ook meer dan genoeg gefundeerd. In Florence was aan de Latijnen de taak, om het filioque-dogma ermee te identificeren.

De westerse traditie van het dogma van de processie van de Geest uit de Vader en de Zoon is oud en consistent. Tertullianus, vader van de westerse theologie en schepper van het theologische Latijn, heeft het filioque geleerd, maar valt als kroongetuige voor het latere filioqueisme af. Want hij brengt niet het vereiste onderscheid aan tussen oikonomia en immanentie.

Hilarius van Poitiers is enigszins vaag, maar schijnt het filioque te impliceren. Augustinus’ leermeester Ambrosius wordt in de Latijnse bloemlezingen ter verdediging van het filioque ook steeds aangehaald. Augustinus benadrukt de eenheid van de triniteit ten koste van de “drieheid”. Hij gaat niet zoals de Griekse vaderen tot dan toe uit van de persoon van de Vader, maar van het abstracte begrip van de drie drieënigheid. De personen worden gedefinieerd door de relaties die ze ten opzichte van elkaar hebben. Dit impliceert voor de Geest een voortkomen uit beide andere goddelijke personen, als uit één principium, maar qua principe (principaliter) uit de Vader, en communiter (vanwege de eenheid van Vader en Zoon) ook uit de Zoon. Men zou kunnen zeggen dat de uitgang van de Geest nu symmetrischer uit de beide andere goddelijke personen voorgesteld wordt dan in de Cappadocische triniteitsleer, die de Geest uit de Vader als de enige archè (principium) laat voortkomen. De schakel van Augustinus naar Spanje is niet moeilijk te leggen. Augustinus stierf in 430 toen Hippo door de ariaanse Vandalen belegerd werd en hij zal zeker ook om tegenover hen het volledige God-zijn van de Zoon veilig te stellen het filioque zo expliciet geleerd hebben. Hij schreef: “Laat echter geleerd worden dat hij (de H.Geest) van beiden uitgaat (procedere).

Omstreeks 500 ontstond op Spaans gebied, Zuid-Gallië, het athanasiaanse credo, dat het filioque leert. Dit credo droeg zeker bij tot de acceptatie van het filioque op de concilies van Toledo.

De Libri carolini van de hand van een van Karels hoftheologen vielen de besluiten van Nicea (787) ongenuanceerd aan. Het betrof de beeldenverering maar bovendien patriarch Tarasius’ geloofsbelijdenis, die sprak van de H.Geest die van de Vader door de Zoon uitgaat. De Karolingers stelden botweg: dit moest van de Vader en de Zoon zijn, met volledig voorbijgaan van de oosterse traditie.

In deze tijd wordt de wezensgelijkheid van Vader en Zoon wederom in gevaar gebracht. In 794 veroordeelde de synode van Frankfort de adoptianisten Elipandus van Toledo en Felix van Ursel. Een andere dwaalleer uit de Karolingische tijd was die van de “trina deitas”, de drieëenheid opgevat als eenheid met te weinig accent op de verschillen tussen de personen. Godschalk van Orbais verdedigde dit deels met het filioque. Volgens zijn opponent Hincmar van Reims rechtvaardigde het filioque de "trina deitas" niet. Deze twee trinitaire controversen maakten het filioque extra orthodox in het westen.

Anselmus en Thomas van Aquino tenslotte vormen het laatste stadium van de ontwikkeling van de leer: de symmetrie in de drieëenheid wordt nu nog vollediger dan bij Augustinus, omdat men nu bij de uitgang van de Geest het onderscheid tussen principaliter en communiter opgeeft.

In de bovenstaande voorstelling van de geschiedenis van de triniteitsleer heb ik in grote lijnen D. Ritschl gevolgd. Ik stem in met zijn visie. In zijn artikel tracht hij zo onpartijdig mogelijk de dogmatische posities van oost en west weer te geven.

Ook in het triniteitsdenken blijkt de westerse theologie, vergeleken bij de oosterse, strikter en logischer ten aanzien van de vraag wat het ware geloof is. Augustinus had de cappadocische godsleer in monotheletische richting omgewerkt en was de norm van de Latijnse orthodoxie geworden. Daar kon ook niet van afgeweken worden. Na de val van Rome was de kerk het enige centrale gezag in het westen. De uniformiteit van het geloof moest toen wel benadrukt worden.

De Griekse godsleer lag minder vast. De theologie was van iedereen, want iedereen had wel ontwikkeling. Bij zoveel theologen ontstond de neiging te vermijden om geloofskwesties vast te leggen. Alleen wat sociaal ongewenst, toch al onpopulair of gevaarlijk was werd als ketters veroordeeld.

6.3 De discussies over het dogma van het filioque.

De terminologie die beide partijen in de discussie over het dogma gebruikten, gaf aanleiding tot misverstand. De Grieken noemden God een ousia, een individueel bestaand wezen, in drie hupostaseis, goddelijke personen. De Latijnen noemden de ousia substantia (dat vertaald echter hetzelfde is als hupostasis), en de hupostaseis personae of subsistentiae. Over het algemeen is de Griekse leer over de Drieëenheid delicater en subtieler dan de meer statische en juridische Latijnse. Verder betekent het Griekse ekporeuesthai voortkomen uit zijn oorsprong (van de H.Geest gezegd en daarom zo belangrijk), terwijl het Latijnse equivalent procedere voortkomen uit wat dan ook betekent. Ook zorgde het verschil tussen oikonomia en immanentie voor spraakverwarring. In de oikonomia (heilsgeschiedenis) gaat de H.Geest ook van de Zoon uit, want Jezus, de gezonden Zoon, zegt:

“Indien ik ga, zal ik u hem (= mijn Geest) zenden”. Hiertegenover staat de eeuwige, immanente, binnen de triniteit plaatsvindende processie van de H.Geest. De Latijnen leerden, dat de Geest ook in de immanentie “van de Zoon” is, maar de Grieken leerden slechts de processie van de Zoon in de oikonomia. Daarom was telkens in de discussie de vraag, welke van de twee processies aan de orde was.

Op 2 maart begint de dominicaner provinciaal van Lombardije, Giovanni Montenero, te spreken voor de Latijnen. Zijn eerste lijn van bewijs is om aan te tonen, dat de Geest zijn existentie (bestaan) heeft uit de ousia (natuur), die aan Vader en Zoon gemeenschappelijk is. Alleen de individuerende eigenschap van de Zoon is in de processie niet aan de Geest overgedragen, maar verder kan men zeggen dat de Geest zijn existentie ook uit de Zoon heeft.

De Geest, zegt Montenero, ontvangt zijn zijn (einai, esse) ook van de Zoon, want Epiphanius zegt: “Hij is uit beiden”, en “Hij is van de Vader en van de Zoon”. Nee, zegt Marcus, het laatste “is” staat er niet in mijn tekst, dus Epiphanius spreekt niet over het ontvangen van “zijn”, maar naar Joh.16,15 over Christus die de H.Geest aan de gelovigen geeft. De context is de tijdelijke processie. Dan volgt een discussie over een Basiliustekst, door Marcus aangevoerd: “God brengt de Geest voort (gegennemenon ekpempei) door zijn mond ... de Geest is uit hem en nergens anders vandaan (heterothen). Montenero antwoordt: Dit betekent, niet van buiten de triniteit.

Montenero wil nu de generatie uit de ousia gaan aantonen. Deze ousia is in alle drie personen gelijk. Dit bedoelen Epiphanius en Basilius, als ze zeggen dat de Geest zijn zijn ook uit de Zoon heeft.

Marcus laat de exegese van de dubbelzinnige Epiphaniustekst rusten. Hij geeft toe, dat als Basilius en Epiphanius “van beiden” gebruiken, ze doelen op Vader en Zoon, als bezittende een gemeenschappelijke ousia. Maar ze reageren daarmee op de ketterij die de wezensgelijkheid (homoousia) van de Geest ontkent. Basilius heeft echter, toen hij zei dat de Geest uit de Vader voortkwam en nergens anders vandaan, de persoon van de Vader bedoeld.

Op 5 maart, de tweede sessie in Florence, stemt Montenero in met Marcus’ uitleg van de Basiliustekst, die de Geest van de ousia van de Vader laat uitgaan. Maar nu Montenero eraan toevoegt, dat hij dus ook uit de ousia van de Zoon is, vraagt Marcus direct of hij bedoelt ook uit de persoon van de Zoon.

Marcus kan natuurlijk niet instemmen met de processie uit de persoon van de Zoon (filioque). Maar als, zegt hij, de ousia van Vader en Zoon principe en oorzaak (arche kai aitia) van de ousia van de Geest zou zijn, dan is de ousia van de laatste veroorzaakt (aitiaten), en zijn er twee ousiai in de triniteit.

Montenero laat nu zien, dat substantia in de Latijnse scholastieke filosofie zowel ousia (substantia prima) als persoon (substantia secunda) kan betekenen. Zo kan een Latijn zelfs zeggen, dat substantia voortbrengt, als hij met substantia tenminste de persoon bedoelt. Het is natuurlijk uitgesloten, dat ousia voortbrengt. Montenero kwam met zijn les in Latijnse terminologie op een moment, dat de Grieken de draad dreigden te verliezen of al verloren hadden. Waarschijnlijk heeft hij door zijn uiteenzetting de verwarring alleen nog maar groter gemaakt.

Montenero vervolgt dat de persoon van de Vader in de generatie de Zoon alles van zich meegeeft behalve de individuerende eigenschap van de Vader: het Vader-zijn. De Zoon ontvangt dus ook de eigenschap van het voortbrengen van de Geest, omdat dit niet strijdig is met het Zoonschap. Men ziet de verwijzing naar de triniteitsleer van Augustinus, die de individuerende eigenschappen van de goddelijke personen beperkt tot hun relaties onderling - een uitgebreid ousia-begrip en een beperkt hypostase-begrip.

Met de augustiniaanse termen bewijst Montenero hier augustiniaanse thesen. Maar de Grieken accepteren de nieuwe inhoud van de termen niet, die aanmerkelijk verschilde van de traditionele, cappadocische.

Hierna werd nog gediscussieerd over de vraag, of er tussen de personen echte distinctie (pragmatike diakrisis) bestaat of slechts een distinctie naar ons verstand (kat’ epinoian).

Montenero verlaat nu zijn opzet om te bewijzen dat de Geest uit de ousia is. De tweede lijn van bewijs is die via de rangorde: als de Geest zich ten opzichte van de Zoon verhoudt als de Zoon ten opzichte van de Vader, brengt door analogie de Zoon de Geest voort. De Latijnen hadden extra belang bij een rangorde: alleen als de generatie (van de Zoon) eerder geschiedt dan de processie van de Geest) kan de Zoon deel hebben aan de processie.

Op 7 maart zei Marcus dat zeer vele handschriften zijn Basiliustekst over de processie steunden: “Zelfs als de H.Geest derde is in waardigheid en rangorde, waarom moet hij dan ook derde in natuur zijn? Want dat hij in waardigheid na de Zoon komt (Latijnse versie vervolgt: uit hem zijn zijn heeft en uit hem ontvangt, aan ons verkondigend en geheel afhankelijk van hem als oorzaak) vermeldt de vrome traditie (Griekse versie voegt toe: misschien), maar dat hij naar natuur derde zou zijn, hebben we noch van de heilige geschriften geleerd, noch kunnen we het opmaken uit wat gezegd is ...”.

Montenero zei, dat corruptie (tekstbederf) echt iets oosters was. Marcus bestreed dit monopolie, onder aanhaling van paus Zosimus’ valse Niceacanon. De kwantiteit en de kwaliteit van de Griekse boeken bevestigden de Griekse Basiliustekst. De Latijnse interpolaties over de processie waren vreemd aan Basilius’ betoog. In de brief aan zijn broer Gregorius stelt Basilius onomwonden de processie uit de Vader. “Hij hangt weliswaar van de Zoon af met wie hij onverbrekelijk begrepen wordt, maar heeft zijn zijn afhankelijk van de Vader als oorzaak, uit wie hij ook voortkomt”.

Montenero zei dat voorlopig alleen de Latijnen de bewijzen van Grieks tekstbederf hadden. Verder staat in de Basiliusbrief toch afhankelijk van de Zoon? Vat Marcus dan niet de Zoon als oorzaak op?

Marcus: Het afhangen van de Zoon moet begrepen worden als: geordend naast de Zoon. In elke opsomming wordt de Geest als laatste genoemd en toch wordt nooit de Zoon als zijn oorzaak genoemd.

Montenero: Maar Basilius spreekt zelf over deze rangorde: de Geest is derde in orde en waardigheid, maar van dezelfde natuur.

Marcus wilde hierop niet toegeven dat Basilius überhaupt leert dat de Geest zelfs maar derde in rangorde en waardigheid is; dat leerde Eunomius en Basilius was het er niet mee eens.

Op de vierde sessie van 10 maart zei Marcus: Als Athanasius een rangorde aangeeft, is dat alleen die van het doopformulier: “in de naam van de Vader, de Zoon en de H.Geest”. Athanasius zegt op een andere plaats dat de naturen gelijk zijn en bovendien dat de Vader de enige voortbrenger is van de Geest.

Dit bracht Montenero terug bij de eerste lijn van bewijs. Hij wierp tegen: In Basilius’ homilie over de H.Geest staat daarentegen dat de Geest van de Zoon ontvangen heeft en blijkbaar zijn dit goddelijke dingen: “We ontvangen niet van de Geest, zoals de Geest van de Zoon”. En als de Geest goddelijk is, komt hij voort door de goddelijke natuur dus ook door die van de Zoon.

Op 14 maart, de vijfde sessie, ontkende Marcus dat in de Basilius-homilie de Geest wezen ontvangt van de Zoon. Bovendien vertaalde hij: “Zoals wij de Geest (lijdend voorwerp) van de Zoon ontvangen” waar toen en nu volgens iedereen gelezen moet worden: “Zoals de Geest van de Zoon ontvangt”. Marcus schijnt door deze vertaling te willen voorkomen dat Montenero in deze zin de Geest naar believen wezen of essentie van de Zoon zou laten ontvangen.

Hij voegde aan zijn uitleg van Basilius toe: Want van de Geest ontvangen we slechts de Geest zelf. Hij bedoelde daarmee: De Geest van de Zoon is iets anders dan de Zoon. Maar Montenero haakte op een andere manier in: “Zijn de gaven van de Geest anders dan de Geest zelf?”. Hierdoor leek de discussie over te gaan op de door het westen verworpen palamitische leer van de goddelijke energieën, die wezenlijk verschillen van de goddelijke essentie. De keizer had de Grieken al uitdrukkelijk ieder bespreking van het palamitische dogma verboden en ook nu interrumpeerde hij: dit was een andere zaak die men moest laten rusten. Hierna herhaalden beide sprekers hun uitleg van Basilius’ teksten weer.

Tot nu toe waren pas twee, drie vaderteksten behandeld, waarover ook nog geen overeenstemming bereikt was. Op 17 maart, de zesde sessie begon Marcus zijn slotoffensief. Mohler schrijft: “In deze openbare sessie woedde de Feest dermate, dat zelfs zijn landgenoten geloofden dat hij zijn verstand verloren had en niet meer wist wat hij zei”. Nu is Mohlers boek van 1923. Onvergeeflijk is dat Leidl in 1966 deze passage zonder kritiek overneemt. Want in Syropoulos staat de volgende passage. Op 28 mei zou Iagaris zeggen: “Is dit degene van wie men zei dat hij gek was geworden? ... want men had het gerucht verspreid dat Efese zijn verstand verloren had en niet meer wist wat hij zei”. Dus Syropoulos noemt 17 maart niet als datum, spreekt niet over geloven en ook niet over landgenoten (Iagaris constateert slechts). Mohler is zonder enige twijfel uit gegaan van deze passage, maar heeft hem vervolgens op groteske wijze verdraaid.

Marcus bracht al zijn materiaal van schrift-, vader- en concilieuitspraken in stelling. Hij gaf eerst een uiteenzetting van de reeds vaak aangehaalde tekst, Joh.15,26: “Wanneer de Trooster komt, die Ik u zenden zal van de Vader, de Geest der waarheid, die van de Vader uitgaat, zal deze van mij getuigen”. Hieruit volgt dat wat voortkomt uit een ander dan de Vader de Geest niet is.

Gregorius van Nyssa onderscheidt in zijn Expositie fideï de Geest die uit God zijn bestaan heeft, en de Geest die door de Zoon aan de mensen is verschenen. Dionysius de Areopagiet en Athanasius spreken van de Vader als enige bron van goddelijkheid.

Naast de vaders ook de concilies: Leontius van Caesarea verklaarde in Nicea: Voortkomend uit hem, de Vader, en behorend tot de Zoon. Cyrillus bevestigde dit: Al komt de Geest uit de God en Vader voort, toch is hij niet vreemd aan de Zoon. Basilius legt dit weer uit: Hij wordt de Geest van Christus genoemd, omdat hij hem eigen (ooikeioomenon) is naar de natuur. En verder: Hij komt voort uit de Vader, maar is van de Zoon.

Het constantinopolitaanse credo luidt ook: Die uit de Vader voortkomt, die met de Zoon aanbeden en vereerd wordt. Dat wil zeggen: Hij heeft gelijke eer en substantie als de Vader en de Zoon.

Dat was finaal. Gregorius van Nazianze schreef dan ook: Alles wat de Vader heeft, is van de Zoon, behalve de oorzaak. Dus kan de Zoon nooit voortbrenger (aitios) zijn. In Efese viel Cyrillus Nestorius ook aan over de processie, waar hij niet op veroordeeld was, maar die ook “van de Zoon” scheen te zijn. Cyrillus loochent dit krachtig. Ook wijst hij de formule af “Door de Zoon zijn bestaan hebbend” (di’ Yiou ten huparxin echon). Toen Montenero weer aan het woord kwam, verdedigde hij eerst weer zijn Basiliusuitleg, maar omdat hij voorzag, dat hij een lange theologische leerrede zou moeten houden, gaf hij de voorkeur aan een korte, duidelijke uitspraak: De kerk van Rome leert niet twee principes noch twee oorzaken, maar één principe en één oorzaak, waarin de Zoon deelneemt vanwege de gemeenschappelijke essentie.

Dit verheugde de Grieken: èn en hemin megale chara. Op 19 maart riep de keizer de Grieken bijeen in de woning van de patriarch. Hij zei dat men nu een mogelijkheid, een middel (meson) had om tot unie te komen. Men begon hierna in de boeken te zoeken, totdat iemand stuitte op de brief van Maximus Confessor, Griek en kenner van de Latijnse leer, aan Marinus, een presbyter op Cyprus. De passage gaat als volgt: “Want ze (de Latijnen) kennen de Vader als één oorzaak van Zoon en Geest, van de eerste volgens generatie, de tweede volgens processie; om het “door hem” voortkomen duidelijk te maken en daardoor de gemeenschappelijkheid en onveranderlijkheid van de essentie aan te geven (zeggen ze dat de Geest ook van de Zoon uitgaat (proienai))”.

De keizer kreeg van de Griekse synode de opdracht, aan de paus te zeggen dat als de Latijnen zich met de brief en de formulering van Maximus konden verenigen, de Grieken zonder verdere eisen over het dogma van de H.Geest een akkoord zouden sluiten.

Waarom waren de Grieken opeens zo uniebereid? Ten eerste moeten de Grieken het noemen door de Latijnen van één oorzaak zo al niet als capitulatie, dan toch als concessie hebben opgevat. Dat zou dan weer betekenen dat ze de Latijnse vaders zo slecht kenden, dat ze niet wisten dat dit een geijkte formule van Augustinus was, die de Latijnen als officieel dogma geaccepteerd hadden. Ten tweede stelde Maximus de Latijnse leer voor op een manier, die aanvaardbaar was voor de Grieken. Dat was zijn opzet ook juist geweest. Als laatste Griekse kerkvader die in nauw contact stond met de Latijnen had hij zich ten doel gesteld de eenheid tussen oost en west te dienen door de Latijnen te proberen te begrijpen en dit door te geven. Ten derde is Maximus’ formulering zonder moeite uit te leggen als de tijdelijke zending van de Geest door de Zoon, omdat er niet het alleen voor de eeuwige processie gebruikte “ekporeuesthai” (uitgaan) staat, maar het meer neutrale “proienai” (uitgaan). Ten vierde was deze formulering zo vaag, dat hij aan de ene kant met gemak tegenover het thuisfront verdedigd kon worden, en aan de andere kant als basis van de unie snel hulp voor Konstantinopel betekende.

Maar de Latijnen wilden eerst een sessie om op de nieuwe argumenten van Marcus te antwoorden. Bij uitblijven van een Latijnse repliek zou de overwinning in het debat naar de Grieken gaan en dat wilden de Latijnen niet. Op 21 maart gaf Montenero, in afwezigheid van Marcus, zijn refutatie. Men kan met Gill aannemen, dat de keizer Marcus verboden had te gaan. We kennen immers uit het voorafgaande en vooral uit het volgende de subtiele leiding van de keizer in de richting van de unie. Nu, bij het perspectief op unie, moest een vechtjas als Marcus even van het toneel verdwijnen. De keizer zei op de zitting, dat Marcus niet was meegekomen, omdat de Grieken niet wilden spreken. Marcus zelf zou later zeggen, dat hij ziek was geweest.

Montenero begon met bewijzen uit bijbelplaatsen. De Schrift spreekt van de Geest van de Zoon. Daar dienstbaarheid of afhankelijkheid uitgesloten is, moet het een relatie van afkomst zijn. De Zoon in Joh.15,26 en 16,14 kan de Geest alleen zenden als bron van goddelijkheid.

Wij worden door de Geest overeenkomstig aan de Zoon. Dan moet de Geest ontvangen hebben van de Zoon. Maar dan moet hij uit de Zoon voortkomen, want de Zoon kan hem niets geven wat de Geest tevoren nog niet had. De spiratieve kracht van de Vader heeft de Zoon ook, omdat die niet in strijd is met zijn Zoonschap.

De Zoon werkt door de Geest en de Geest werkt door de Zoon. Werking doorgeven is essentie doorgeven en de Zoon ontvangt zijn essentie niet van de Geest, dus is het andersom en moet de Geest uit de Zoon voortkomen. Natuurlijk is de Geest ook van de Vader. Maar wie aanvaardt dat de Geest uit de Vader door de Zoon is en tegelijkertijd ontkent dat hij uit de Vader èn de Zoon is, spreekt zichzelf tegen.

Als tweede reeks van getuigenissen haalt Montenero de Latijnse vaders aan. Leo de Grote schrijft aan Turribius van Spanje: Hij die uit beide voortkomt (ex utroque procedit). Hij is van dezelfde natuur. Hierna volgen aanhalingen van paus Damasus, Hilarius, Ambrosius en Augustinus. Vervolgens de geloofsbelijdenis van paus Hormisdas die de norm van de orthodoxie werd na het acaciaanse schisma (484-519) en het filioque leerde. Aangevoerd worden ook Gregorius de Grote, Boethius, Isidorus van Spanje en het eerste concilie van Toledo (400) en de daarop volgende.

Op 24 maart gaat Montenero door met de Griekse vaders. Basilius spreekt van Christus als afbeelding (eikoon) van God en van de Geest als afbeelding van Christus, wat duidelijke consequenties heeft voor de relatie tussen Geest en Zoon. Epiphanius spreekt van uitgeademd door Vader en Zoon, dat is anders gezegd voortgekomen. De Geest is God uit God en uit beiden. Didymus de Blinde zegt: De Zoon is niet anders dan wat hem door de Vader is gegeven, en de H.Geest is geen andere substantie dan wat gegeven is door de Zoon. Dit bewijst duidelijk dat de Zoon ook oorzaak is. Montenero haalt Athanasius aan om te bewijzen, dat zoals de Zoon van de Vader ontvangt, de Geest ousia van de Zoon ontvangt en dus door de Zoon voortgebracht is.

Cyrillus wordt extra uitvoerig geciteerd. De zin “Hij is niet vreemd aan de Zoon wat betreft de ene essentie” is niet simpelweg met Marcus uit te leggen als: Hij is van dezelfde natuur. Cyrillus zegt zelf: Komt voort uit hem als uit God en Vader. De concilies van Efese en Chalcedon onderschrijven dit. In zijn boek Aan Hormisdas schrijft Cyrillus: Gij zult hem de Geest noemen die natuurlijk (fusikoos) voortvloeit (procheomenon) uit de Vader door de Zoon. Door (dia) impliceert en moet uitgelegd worden als uit (ek). Natuurlijk wijst op het ontvangen van een natuur, voortvloeien wijst op eeuwige processie.

Na het noemen van nog enkele dergelijke Cyrilluscitaten ging Montenero over op het vierde deel van zijn rede: de kritiek op Marcus’ argumenten. Ten eerste mag Marcus nooit over “uit de Vader alleen”, want dat doet geen enkele kerkleraar. Gregorius van Nazianze schreef verder: De Geest komt voort uit de Vader. Dit kan en moet men aldus uitleggen: de Vader is de eerste bron en principe, maar de Zoon heeft ook spiratieve kracht. Zo moeten Dionysius, Athanasius en Basilius ook begrepen worden. Montenero zei tenslotte, dat het ariaans was om een distinctie in natuur tussen Vader en Zoon aan te brengen - dus vormden ze één principe. Daarmee eindigden de publieke sessies in Florence.

6.4 Nabeschouwing van de discussies.

Opvallend was het verschil in methode van beide sprekers. Marcus, hoewel hij de sluitrede, het syllogisme, kon hanteren, beperkte zich tot het aanhalen van een schrift- of vadertekst en gaf daarvan een parafrase. Montenero hanteerde de teksten eerder om als axiomata te dienen bij hetgeen hij wilde bewijzen volgens de regels van de scholastiek.

De debatten over het dogma zijn evenmin afgerond als de additio- en vagevuurdebatten.

De citaten van de Latijnse vaders telden eigenlijk niet mee. Iemand als Marcus kende geen Latijn. Dat beperkte de kennis van zo iemand tot hoogstens een vijftal: Hieronymus, Ambrosius, Augustinus, Leo en Gregorius, en dan nog incompleet. De Grieken accepteerden ze niet als bewijsgrond. De Latijnen waren verrassend goed thuis in de Griekse patristiek. Misschien een traditie die ontstaan was ter verdediging van het filioque. Maar de uitleggers bij uitstek van het Grieks waren natuurlijk diegenen die het als moedertaal spraken, zodat de Latijnen niet echt in het voordeel waren.

De Latijnen wilden de Grieken met Griekse vadercitaten proberen te overtuigen. We kunnen vier manieren onderscheiden waarop de Latijnen hebben geprobeerd tot een bewijs te komen.

1. De eerste lijn van bewijs via het voortkomen van de Geest uit de ousia van de Zoon. In Griekse ogen stokt de redenatie op het moment dat de Latijnen via het ousia-begrip (het object van de processie) de persoon van de Zoon subject van de processie maken. Dit augustiniaanse ousia-begrip is erg ruim. Zo ruim, dat het het hupostase-begrip aanzienlijk inperkte. Voor de Grieken was deze terminologie nieuw en onaanvaardbaar.

2. De tweede lijn van bewijs via de rangorde binnen de triniteit. Obstakel voor het gelukken van deze bewijsvoering is een corrupte Basiliustekst en de spaarzaamheid waarmee andere vaders zich over de rangorde hebben uitgelaten.

3. Incidenteel trachten de Latijnen de processie uit de Zoon aan te tonen met teksten die duidelijk doelen op het gezonden worden door de Zoon in de oikonomia, zoals vermeld in de passages van Johannes.

4. De dia-doctrine wordt gelijkgesteld met het filioque. Uit de Vader door de Zoon is gelijk aan uit de Vader èn de Zoon. Over dia = ek wijdden de Latijnen niet al te zeer uit. Toch opende de stelling dia = ek van de vier bewijsvoeringen het meeste perspectief op een akkoord. Later heeft Bessarion in zijn Oratio dogmatica eigenlijk de discussie over dit probleem geopend door theologisch diepgaand de gelijkstelling te verdedigen.

De gescheiden ontwikkeling van oost en west had op theologisch terrein twee verschillende tradities tot gevolg gehad. Veel moeilijkheden leverden de terminologische verschillen op. Een Latijnse term (bv. causa) kon niet precies in het Grieks weergegeven worden. Of een Griekse term (bv. hypostasis) werd letterlijk vertaald in het Latijn een heel andere term. Ook werden gemeenschappelijke termen anders geijkt (bv. ousia) en nieuwe termen ontwikkeld (bv. transsubstantiatio). Daarnaast hadden oost en west ook een verschil in theologiseren. In de debatten op het concilie werd dat duidelijk door het verschil tussen Marcus’ en Montenero’s aanpak.

Mettertijd werden zelfs inhoudelijke verschillen tussen de dogma’s van oost en west onvermijdelijk. De geografische, culturele en theologische context drukten een ander stempel op beide tradities. Vooral gevaarlijke ketterijen veroorzaakten een tegenactie in de kerk, de polemiek, die resulteerde in een nadere precisering van een dogma.

Op het gebied van de triniteitsleer nu kwam de uitdaging in zowel oost als west in de eerste plaats van het arianisme en andere stromingen, die de wezensgelijkheid (homoousia) van de goddelijke personen loochenden. In het oosten formuleerden de Cappadociërs hun triniteitsleer. Ze beschouwden de drie personen als gegeven, gingen uit van de monarchie van de Vader en concludeerden tot de eenheid van essentie in de personen. Maar Augustinus en zijn opvolgers beschouwden de eenheid als essentie als gegeven, gingen uit van de eenheid en enigheid van God en concludeerden tot drie personen. Aldus de formule van 0. du Roy. Men kan niet ontkennen, dat hiermee een aannemelijk beeld is gegeven van de beide uitgangspunten.

Door het gebruik van zijn relatie-begrip komt Augustinus automatisch tot het filioque. De drie levensmomenten (personen) in God zijn op elkaar betrokken. Er zijn zes mogelijke betrekkingen, die alle zes realiteit zijn: dus de Geest is op de Vader en de Zoon betrokken.

Het westen heeft het filioque maar al te graag gelijk willen stellen met de dia-doctrine. Het grootste bezwaar tegen deze gelijkstelling is het verschil in historische achtergrond van beide formules. “Door de Zoon” is in de eerste instantie een op de bijbel gebaseerde uitdrukking van het gezonden worden van de Geest, dus van de economische processie. Pas in de tweede instantie, door Maximus en Damascenus geïntroduceerd, is “door de Zoon” ook eeuwige processie, als voorafspiegeling van de oikonomia in de immanentie. Daarentegen is “uit de Zoon” de Latijnse, niet verder gedifferentieerde uitdrukking voor de eeuwige processie van de Geest.

Een tweede bezwaar tegen de gelijkschakeling van dia en ek is dat dia en ek ook van elkaar verschillende consequenties hebben ten aanzien van de oorzaak van de Geest. Want bij dia is de Vader de oorzaak en bij ek zijn de Vader en de Zoon samen oorzaak.

De Grieken hadden het makkelijker om hun gelijk te bewijzen. Met “de Geest is uit de ousia van de Zoon” is nog niets gezegd. Het wachten was op teksten die leren, dat de Geest van de Zoon uitgaat (ekporeuetai, het werkwoord uit het credo). Alle teksten gebruiken voor het uitgaan uit de Zoon een ander werkwoord dan ekporeuetai, en bedoelen daarmee de tijdelijke zending van de Geest. En als er “uit de Vader en de Zoon” staat, kan men altijd lezen: “uitgegaan van de Vader en gezonden door de Zoon”.

Een rangorde weerlegt het credo zelf. Er staat: Sundoxazomenon sun patri kaj ujooi (samen met Vader en Zoon vereerd). Dat betekent: hij heeft gelijke eer (doxa). Dus is er geen prioriteit van rangorde in de triniteit. Ook al is de Vader oergrond en oorzaak.

Marcus lijkt radicaal in het afwijzen van vaderteksten als corrupt. Maar Basilius’ eerste tekst doet inderdaad geïnterpoleerd aan met “hebbende zijn wezen van de Zoon, enz.”. M. van Parys heeft de handschriftoverlevering van deze tekst onderzocht en veronderstelt, dat een lezer of kopiist oorspronkelijk in de marge eunomiaanse thesen heeft bijgeschreven, om de theologische positie van Eunomius duidelijk te maken. Later, vanaf de tiende eeuw, zouden de opmerkingen uit de marge in de tekst terecht zijn gekomen, waardoor een versie ontstond, waar de Latijnen in Florence zich op beriepen.

Bij de passage uit de Basiliushomilie las Marcus niet zoals iedereen, tegenwoordig en ook toen: “we ontvangen niet van de Geest, zoals de Geest van de Zoon”, maar “ ... zoals wij de Geest (lijdend voorwerp) van de Zoon ontvangen”.

In mijn Epiphaniustekst, zei Marcus, ontbreekt het einai (zijn), dat voor Montenero’s uitleg onontbeerlijk is. Er stond: “de Geest ... (+ die is?)) van Vader en Zoon, de enige gids der waarheid”.

Gill beweert, dat Marcus in alle drie bovenstaande kwesties ongelijk had. Hij maakt een voorbehoud voor de Epiphaniustekst: het einai kan eventueel ontbreken, maar het is niet onontbeerlijk voor Montenero’s uitleg.

Het is waar, bij het tweede meningsverschil maakt Marcus een duidelijke fout. “Geest” in de homilie van Basilius moet in de nominativus gelezen worden. We hebben hierboven al gezegd dat Marcus Montenero hierdoor de pas wilde afsnijden. Dat tekent hem in ieder geval als een moeilijk tegenstander. Maar bij de eerste tekst vergist Gilll zich, omdat hij zich baseert op wat Van Parys noemt: “de ingenieuze polemische constructie van père Lohn“. Ook bij de derde tekst van Epiphanius ligt het gelijk niet bij Gill en Montenero, maar bij Marcus: het einai staat er niet en het was juist essentieel voor wat Montenero wilde bewijzen.

Als men in termen van winnen en verliezen moet spreken, dan kan men zonder moeite de Grieken als overwinnaars in het debat aanwijzen. Daarbij moet wel aangetekend worden, dat de Latijnen wijselijk, en in tegenstelling tot de bange Griekse verwachtingen, zich hebben geconcentreerd op het bewijzen van het filioque uit de Griekse vaderen. Dat bewijs is mislukt. Want zowel de eerste als de tweede lijn van bewijs mislukten bij gebrek aan ondubbelzinnige vadercitaten, die de Latijnse thesen steunden. En de mogelijkheid van gelijkstelling van het filioque met de dia-doctrine hebben de Latijnen wel geopperd, maar niet verder aannemelijk gemaakt.

Gil1 suggereert evenals aan het eind van de additio-debatten dat de Latijnen de betere argumenten naar voren hebben gebracht en dat de Grieken zijn gaan twijfelen aan hun eigen gelijk. Weer haalt Gill Scholarius en Bessarion aan.

Beide zouden aan het twijfelen zijn geraakt door de soliditeit van de presentatie van de Latijnse leer en de “complete ontoereikendheid” van het Griekse antwoord. Het zij hier nogeens herhaald, dat beider getuigenissen dateren van na het moment, dat ze voor de Latijnse standpunten hadden gekozen. En gesteld dat deze twee echt aan het twijfelen waren geraakt - we zullen uit het verdere verloop van het concilie kunnen opmaken dat ze vrijwel alleen stonden. De conclusie moet zijn, dat Gills enige argument voor een kentering in de houding der Grieken, het getuigenis van Scholarius en Bessarion, een erg zwak argument is.

De prominenten der Grieken deden in geleerdheid niet onder voor de Latijnse maar ze wantrouwden het syllogisme in de theologie. Montenero had het schisma verdiept met zijn metafysische uitwijdingen. Theologie was niet te verenigen met Aristoteles en syllogismen.