De grote discussie in 1437 over het Schisma
door Jan Verdonk

Hoofdstuk 4 : De Grieken in Ferrara. De discussies over het vagevuur.

4.1 Aankomst in Italië en voorbereiding van de discussies.

Op 27 november 1437 scheepten ongeveer 700 Grieken zich in op de pauselijke schepen. Onder hen de keizer, de patriarch, bisschoppen, kloosterlingen, geleerden, ambtenaren, militairen en bedienden. Eind januari 1438 in de haven van Korcula aangeland, vernamen keizer en patriarch de dood van Sigismond (9 december 1437). Als ze dit in Konstantinopel gehoord hadden waren ze helemaal niet vertrokken. Op 8 februari 1438 kwam men in Venetië aan. De keizer was misschien door brieven uit Bazel gaan twijfelen aan de reeds gemaakte keuze, maar zeker door de nu definitieve breuk tussen de paus en Bazel. En er gaan in het Griekse kamp meer stemmen op, om toch maar naar Bazel te gaan. Dan doen twee keer een uitkering van pauselijk geld hun werk en besluit een Griekse commissie bij de keizer met meerderheid van stemmen toch naar de paus te gaan.

Na het verlaten van Bazel in mei 1437 door Cusa en de zijnen stelde Bazel aan Eugenius een ultimatum om te verschijnen (31 juli 1437). Eugenius antwoordde met de bul Doctoris gentium van 18 september 1437, waarmee hij het concilie van Bazel naar Ferrara in de Kerkelijke Staat verplaatste. De dood van Sigismond nam wellicht de enige figuur van het toneel weg die een open breuk tussen paus en concilie had kunnen helen, omdat beide partijen met tegenzin beloofd hadden, zijn bemiddeling te zullen accepteren. Eugenius kon nu zijn eigen concilie doorzetten, Bazel aldus noodzakend hem te suspenderen (25 januari 1438) en af te zetten (25 juni, elf dagen voor Eugenius´ unie met de Grieken). De afzetting kostte Bazel de steun van heel wat Europese vorsten en bisschoppen. Evenzeer was de dood van Sigismond een zware slag voor Johannes: hij was alleen gebaat bij een verenigd westen, dat een maximum aan hulp tegen de Turken zou kunnen leveren.

De keizer vertrok op 27 februari uit Venetië en reisde per schip over de Po naar Ferrara, waar hij op 4 maart aankwam. De patriarch kwam op 7 maart aan, en op de hoogte gebracht van de gewoonte dat ieder de paus de voetkus bracht, bleef hij op zijn staatsieboot totdat de paus ‘s avonds laat zijn eis introk. Jozef II had resoluut gedreigd terug te gaan naar Venetië.

De schrik moet de Grieken om het hart geslagen zijn, omdat het weinig goeds beloofde dat de paus al bij het eerste contact zo´n irreële eis stelde. Bij de patriarch ziet Syropoulos zelfs consternatie, omdat hij op de paus gerekend had bij het bevrijden van de Griekse kerk van de dienstbaarheid aan de keizer. Jozef kon de eis niet inwilligen. Dit was niet alleen een steekspel over etiquette of gebruik. Hij, als vertegenwoordiger van de Griekse kerk, zou de principiële gelijkheid van de kerken door voetkussing loochenen. “Dit is een nieuwigheid, en ik zal dat nooit goedkeuren of doen” zei hij. Nieuwigheid (kainotomia) was de aanduiding van de in Griekse ogen ongeoorloofde Latijnse afwijkingen van de rituele en dogmatische traditie. Het dogma van het filioque was zo´n nieuwigheid. Jozefs woorden wijzen erop dat hij de Latijnse eis in het perspectief van de verhoudingen tussen de kerken ziet.

Eugenius´ eis was onbegrijpelijk ondiplomatiek. Hij wist via Traversari dat de patriarch hem als broeder beschouwde maar hij heeft zich misschien zeer gestoten aan de weigering op 26-2-1438 van de afgezanten van de patriarch, de bisschoppen van Herakleia en Monemvasia , zijn voet te kussen, terwijl de keizerlijke afgezanten de voet wel kusten. Wat opvalt is de overeenkomst van Eugenius´ handelwijze met de later op het concilie gebruikelijke Latijnse taktiek van harde eisen stellen zonder de minste tegemoetkoming. Mogelijk heeft Eugenius het nodig geacht deze taktiek al te gebruiken bij de vaststelling van het protocol bij de ontmoeting met de patriarch.

Van de historici die het incident rond de voetkussing beschreven hebben, keuren de meesten de Latijnse eis af. Maar de onderzoeker bij uitstek van het concilie, Joseph Gill, spreekt geen oordeel uit over de eis. Ook zwijgt hij over een eventuele psychologische uitwerking op de Grieken. Als we dan ook nog zien, dat Gill het hele incident nauwelijks behandelt, moeten we concluderen dat hij het belang van het incident bagatelliseert.

Dan stelde een ander rooms-katholiek auteur zich in 1923 al begrijpender op. Het was Mohler, die zei: Wie zal het de patriarch kwalijk nemen dat hij zo hardnekkig weigerde? Verder geeft Mohler aan, hoe de stemming onder de Grieken verslechterde door nog andere kleine incidenten. Leidl neemt ongeveer een middenpositie in tussen Gill en Mohler. Hij geeft het commentaar: Wir konstatieren zu Beginn eine ziemlich frostige Atmosphäre. Laurent noemt een andere gelegenheid, de verwelkoming in Ferrara van de patriarch door slechts zes bisschoppen en geen enkele kardinaal, gebrekkig en onhoffelijk.

Op 8 maart begroette de paus in een apart vertrek, in secreta camera, de patriarch en zijn clerus in groepen van zes telkens. Dit in plaats van de voorgenomen grote ceremoniële ontvangst. In de dagen die volgden eiste de keizer van de paus een periode van vier maanden voor het uitnodigen van, en de besprekingen met, de vorsten en de Bazeler meerderheid. Het unieconcilie kon intussen wel geopend worden, maar de dogmatische discussies moesten pas over vier maanden begonnen zijn. Eugenius gaf toe. Dit kostte hem een groot financieel offer, want hij moest alle Grieken en vele Latijnen onderhouden. De Grieken bedongen nu ook nog betaling van geld, terwijl de paus hun voedsel in natura had willen verstrekken. De pauselijke kas raakte hierdoor nog leger, de betalingen bleven geregeld uit, terwijl de voedselprijzen in Ferrara verdubbelden.

Met de plaatsing van de zetels in de San Giorgio was niemand tevreden. De Latijnen zaten aan de rechterzijde, de Grieken aan de linkerzijde bij binnenkomst gezien. De patriarch had echter het meest reden tot klagen want zijn stoel stond achter die van de keizer, recht tegenover die van de eerste kardinaal en een meter lager dan die van de paus. Nadat de Grieken hadden toegegeven, volgens Syropoulos, werden op 2 april de eerste maandgelden uitgekeerd. Op 9 april, de woensdag voor Pasen, werd het unieconcilie geopend. Van de zieke patriarch las men de toestemming tot het concilie voor; daarna werd de bul Magnas omnipotenti deo voorgelezen, waarin de paus verklaart op unie te hopen. Eind april stierf de gevolmachtigde van de patriarch van Jeruzalem, Dionysius van Sardes, die voor zijn dood nog Dositheus van Monemvasia als zijn opvolger had aangewezen.

De paus drong bij de keizer aan op voorbereidende discussies gedurende de periode van vier maanden. Aanvankelijk deden keizer en patriarch vage beloften. De wil van de keizer was, de Latijnen voorlopig in het ongewisse te laten over de Griekse standpunten. Dat blijkt uit het verbod van de keizer op omgang met Latijnen en uit het incident met Marcus van Efese, die aan het verzoek van Cesarini (sinds kort in Ferrara) voldeed om een lofrede (enkomion) op de paus te schrijven, die door Cesarini wegens de inhoud verontwaardigd aan de keizer werd gegeven. De keizer werd buiten gewoon kwaad. Niet omdat Marcus in de lofrede bars de additio van het filioque en het ongezuurde brood in de eucharistie afwijst, maar omdat hij een tip van de sluier van de Griekse posities had opgelicht.

Volgens Syropoulos omdat het geld opraakte en nieuwe uitkeringen niet geschiedden, liet de keizer enige conciliaire activiteit beginnen. Vòòr 12 mei vonden vier samenkomsten plaats van tien Latijnen en tien Grieken in de sacristie van de San Francesco. De keizer bond de Grieken op het hart niet over het dogma te spreken en alles te rapporteren. Op de eerste bijeenkomst vroeg Cesarini als Latijnse orator om preliminaire discussies over het dogma. De Griekse orators waren Marcus Eugenicus , bisschop van Efese, ongepolijst en niet zo hoffelijk als Cesarini; en Bessarion, veel meer de gelijke van de Latijn in taalgebruik en galanterie. In de tweede bijeenkomst weigerde Marcus, nu beter in vorm, nogmaals, over het dogma te discussiëren. Op de derde bijeenkomst somde Cesarini de vier belangrijkste geschillen op, die de kerken verdeeld houden: de processie van de H.Geest, het ongezuurde brood, het vagevuur en het primaat van de paus. Hij bood de Grieken aan, een punt te kiezen. Op de vierde bijeenkomst liet Marcus naar orders van de keizer de Latijnen de keus tussen vagevuur en primaat, en ze kozen voor discussie over het vagevuur. Na het bereiken van dit akkoord werd het tweede maandgeld uitgekeerd op 12 mei. In deze weken bracht een gerucht grote onrust teweeg in het Griekse kamp: de Turken zouden een grote aanval op Konstantinopel voorbereiden. Daarbij bedreigde de hertog van Milaan na de inname van Bologna op 22 mei nu ook Ferrara.

Op 4 juni begonnen de eerste theologische debatten van het unieconcilie, weer in besloten zittingen in de sacristie van de San Francesco met dezelfde delegaties. De procedure was, dat men een rede hield en die naderhand de andere partij schriftelijk deed toekomen. De discussies zouden vrij zijn, zoals in 1426 al was gegarandeerd. De Grieken werd hier toegestaan de door de Latijnse kerk reeds vastgestelde leer op grond van bijbel en kerkvaders aan te vechten. Hiermee is niet gezegd, dat de Latijnen dit in de vagevuurkwestie als een grote concessie beschouwden. Ze wilden in de eerste plaats de Grieken in het debat leren kennen, en ze hechtten niet zo´n groot belang aan de vagevuurleer. De Grieken beschouwden de kwestie eveneens als onbelangrijk. Bessarion zei in een eerste opwelling: Ik heb hierover niets te zeggen (Ouk echoo ti legein peri autou). De Grieken discussieerden pro forma, om de vier maanden vol te krijgen maar bleven angstvallig vaag, om de Latijnen niet te veel aanknopingspunten te geven over de Griekse posities in de dogmatische debatten.

4.2 Voorgeschiedenis van de vagevuurleer.

Wat er met de zielen na de dood en voor de dag des oordeels gebeurt is een vraagstuk, waarover oost en west al duizend jaar gescheiden en verschillend theologiseerden. Dat het hier om een belangrijk dogmatisch geschil ging, was eigenlijk pas aan het licht gekomen, toen een franciscaan op weg naar het godsdienstgesprek van Nymphaion (1234) in een gesprek over het vagevuur verwikkeld raakte met de bisschop van Kerkyra, en de één dwalingen constateerde bij de ander.

In Ferrara spitste de discussie zich vooral toe op twee vragen:
1. Is er voor de zielen, die noch zalig noch verdoemd zijn, een tijdelijke straf door vuur?
2. Zien de zielen van de zaligen direct na de dood God, of pas op de dag des oordeels?

In de Latijnse traditie is er de reiniging door vuur, die al van Ambrosius en Augustinus stamt. Leo de Grote spreekt van “credendum est” (moet geloofd worden). In een brief van Innocentius IV van 1254 (twintig jaar na Nymphaion) wordt het als de Latijnse leer gepresenteerd. Voorgeschreven dogma wordt de reiniging (en niet het vuur) als het tweede concilie van Lyon in 1274 de geloofsbelijdenis van de Byzantijnse keizer Michael VIII aanneemt.

De heresie (Dykmans´ woordkeus) dat niemand het paradijs noch de hel ingaat vòòr de dag des oordeels, is voor het eerst omstreeks 1200 in het westen aan de passagianen (een judaïserende sekte) toegeschreven, en daar na aan de katharen. De scholastieke theologen reageerden razendsnel op het verslag van de franciscaan die naar Nymphaion ging: in de veertiger jaren van de dertiende eeuw figureert het uitstel van de zaligheid tot na het oordeel al in de polemiek tegen de Grieken. De grote scholastici, Albertus Magnus, Bonaventura en Thomas van Aquino spreken nog gematigd van de dwaling van “enige” Grieken. Maar de epigonen van het populairste werk uit dit genre, het “Contra Graecos” (1252) van de dominicaanse missionarissen in Konstantinopel, schreven de dwaling aan alle Grieken toe. De “Thesaurus fidei” van de dominicaan Bonaccorso van Bologna, die tegen 1300 op Euboia werkzaam was, is op het model van “Contra Graecos” gemaakt. Een uittreksel ervan kwam in 1326 in handen van Johannes XXII. Ook deze, de bekendste en energiekste van de pausen in Avignon, was zeer geneigd tot het uitstel van het zien van God tot de jongste dag, preekte er over, maar onderwierp zich tenslotte aan zijn theologen, die deze opvatting afwezen. Zijn opvolger Benedictus XII (1334-42) definieerde vervolgens per bul de Romeinse leer op 29 januari 1336.

Er is een duidelijke lijn in de Latijnse polemiek aan te geven, die loopt van de passagianen via Johannes XXII naar de Grieken op het concilie van Ferrara-Florence. Want de Romeinse dominicaan Johannes Lei, raadgever op het concilie van de Latijnse redenaars en de paus schreef het werk “De visione beata” (Wat de zaligen zien), een weerlegging van de eschatologie van uitstel van de Grieken. Lei gebruikte echter grotendeels de polemiek van Durand de St.Pourçain uit 1333 tegen Johannes XXII. Durand is volledig afhankelijk van de “Summa contra Catharos et Waldenses” (1241-44) van Moneta van Cremona, die weer de “Summa contra hereticos” (ong. 1200) van een zekere Primicier wat betreft de eschatologie kopieerde.

Het westen had ook in de vagevuurkwestie de neiging, vanuit dwingende logica en wetsdenken, voor te schrijven wat geloofd moest worden. Ook in de bovengenoemde polemiek tegen de Grieken kan men een streven zien, de eigen posities tot in de finesses uniform te maken.

De Griekse kerk heeft over het lot van de zielen na de dood geen duidelijke, laat staan officiële leer. De traditie, die bestaat uit de Schrift, de oecumenische concilies en de Griekse kerkvaders, geeft hiervoor te weinig houvast. De Grieken wijzen het vuur in de toestand na de dood en voor het oordeel af, ook al leerde Gregorius van Nyssa het. Deze spreekt onomwonden van een zuiverend vuur na de dood, maar van deze vader was bekend, dat hij door het origenisme was beïnvloed. Origenes leerde de apokatastasis pantoon, de universele terugkeer van allen, ook van de verdoemden, zelfs de satan, naar hun oorspronkelijke geestelijke staat. Voor Origenes is het vuur van de hel op deze manier niet eeuwig. Hij werd wat betreft deze leer op het vijfde oecumenische concilie veroordeeld.

Voor de Grieken roept het tijdelijke vuur van het purgatorium teveel associaties op met de origenistische ketterij. De uitspraak van Gregorius van Nyssa is dus een privé-mening (speculatie, theologoumenon), en dient niet als leer van de hele kerk te worden beschouwd. Voor de Grieken spreken Latijnse vaders als Ambrosius, Augustinus en Gregorius de Grote evenzeer een privé-mening uit als ze over een vuur spreken. Blijkbaar wilden ze naast de eeuwige straf door vuur een mildere vorm, een vluchtweg in het vagevuur, redeneerden de Grieken.

Enige vaders leren ook een gedeeltelijk uitstel van de verheerlijking tot na het oordeel. We weten, dat dit niet de mening was van iedere Griek in Ferrara maar wel die van de Griekse orator na 14 juni, Marcus, palamist.

Volgens de palamistische leer zien de heiligen voor het oordeel God naar uiterlijk (di´ eidous) , maar erna van aangezicht tot aangezicht (prosopon pros prosopon) nochtans blijft de essentie (ousia) van God onkenbaar. Men neemt de energeia waar, de ongeschapen goddelijke werking. Deze leerstellingen deden een akkoord in Ferrara onbereikbaar lijken, want ten eerste is welk uitstel dan ook van de verheerlijking in strijd met de door Benedictus XII vastgelegde leer van het direct zien van God. Ten tweede was het westerse thomisme tegengesteld aan het palamisme in de leer over het onderscheid tussen goddelijke essentie en werking. Ten derde moest men vrezen, dat in het Griekse kamp zelf hierover grote onenigheid zou uitbreken. Het is begrijpelijk dat de keizer discussie met de Latijnen over palamisme verboden had.

4.3 Discussies over het vagevuur.

Op de eerste zitting zet Cesarini de Latijnse vagevuur-cedula uiteen, die bijna woordelijk ontleend is aan de geloofsbelijdenis die Michael VIII in 1274 te Lyon liet aanbieden. Zij die verdoemd sterven gaan naar de hel, zij die zalig sterven naar de hemel. Voor de dag des oordeels aanbreekt verblijven de zielen, die noch zalig, noch verdoemd zijn, in het purgatorium (katharterion), waar ze door zuiverende straffen (poenis purgatoriis) gereinigd worden.

Hierna bewijst Cesarini voor de vorm, dat er een tussentoestand tussen dood en oordeel is. Dit bewijs is overbodig, omdat het een vanzelfsprekende zaak is. Vervolgens toont hij aan, dat er in die tussentoestand een straf door vuur bestaat. Dat is de Latijnse opvatting; de Lyonese formule spreekt slechts van zuiverende straffen. Cesarini´s citaten komen uit de Schrift en de Griekse en Latijnse kerkvaders. Hij geeft als argument dat de zonden immers uitgewist moeten worden.

Marcus noemt hierna het verschil tussen de kerken gering (oligen euriskoo ten metaxu hemoon diaforan). Johannes van Torquemada, vanaf nu de Latijnse woordvoerder, komt ook nog even aan het woord aan het eind van de eerste sessie.

Marcus en Bessarion kunnen het vervolgens in een dogmatische commissie niet eens worden over het in te nemen Griekse standpunt. Hier ziet men hoe de Grieken op dit concilie in het nadeel zijn: de Latijnen debatteerden altijd vanuit een grondig voorbereide en unanieme positie. Maar de Grieken waren blijkbaar al verdeeld aangekomen. De scheidslijn in het Griekse kamp bestond al in de veertiende eeuw. Bessarion vertegenwoordigde de stroming van de humanistische geleerden, aanhangers van een sceptisch agnosticisme, die de theologie omvormden tot een dialectiek, uitgaande van de traditie. Bessarion zelf was leerling geweest van de humanist Filelfo, en nog voor dat hij één stap op Italiaanse bodem had gezet, al verliefd op dat land. Marcus van Efese was de voorman van de palamistische stroming in de Griekse kerk, die een theologie van communio, van echte kennis verdedigde, op grond van de ware traditie van de Griekse vaders. De palamisten waren zeker tot unie bereid: ze hebben zich nooit tegen unieonderhandelingen en de afreis naar Italië verzet.

Tenslotte schrijven Marcus en Bessarion elk een aparte weerleg van de Latijnse vagevuurcedula, en worden deze twee stukken tot één samen gevoegd door een dogmatische commissie. In feite worden de argumenten van Marcus gehandhaafd, zoals hem door de keizer was beloofd (to son dothesetai kai ouk allo). In bescheiden mate brengt men, met behulp van Bessarions meer gecultiveerde taal, retouches aan. Bessarion las het Griekse stuk voor op 14 juni. Het geeft een toestand tussen dood en oordeel toe, maar ontkent dat de reiniging van zonden uitsluitend door vuur zou gebeuren. Met succes worden de Latijnse bijbelcitaten en de citaten uit de Griekse kerkvaders weerlegd: of er wordt geen vuur met name genoemd, of het vuur is dat van de hel (bv. 1 Kor.3,13-15). Blijft over Gregorius van Nyssa, die het vuur van Origenes heeft, die er om veroordeeld is in 553. Bessarion laakt het aanvoeren van de autoriteit van Rome: hoe kan men zich verenigen met zo´n kerk, die zo vasthoudt aan wat ze zelf leert? Hij eindigt met tien argumenten tegenover het ene Latijnse te zetten.

Het Latijnse antwoord kwam op 27 juni en het verdedigde de cedula tegen de Griekse aanvallen. Ook daagde Torquemada Marcus met vragen uit, om nu eens de Griekse leer te ontsluieren, in plaats van de Latijnse aan te vallen. Op 30 juni kregen de Grieken het derde maandgeld, volgens Syropoulos omdat ze de Griekse leer uiteengezet hadden. Dit zou dan gebeurd zijn in de zgn. Tweede rede over het vagevuur waarin Marcus tot leer van zijn kerk verklaart, dat voor de dag des oordeels rechtvaardigen en slechten in gematigde vorm hun bestemming beleven. De Grieken billijken een bestraffing in de zin van schaamte of berouw in afwachting van het oordeel, maar geen straf door vuur. De gebeden van de kerk moeten het lot verlichten van de verdoemden en de middenklasse, en gelden zelfs de rechtvaardigen, die immers nog niet geheel volmaakt zijn.

Op 16 juli riep de keizer de Grieken samen om een gemeenschappelijke verklaring over het vagevuur op te stellen. Men raadpleegde vele vaders, waarna de keizer aan ieder zijn mening vroeg. Er waren volgens de Acta Graeca drie partijen: de heiligen genieten voor het oordeel wel, niet, of slechts gedeeltelijk de zaligheid, al deze drie meningen werden gehoord. Hierdoor ontstond zo´n ruzie, dat men ook 17 juli nodig had om tot de volgende wel-en-niet formulering te komen.

“De zielen genieten weliswaar volkomen (het eeuwige goed) als zielen, maar ze zullen het nog volkomener genieten in de opstanding met hun eigen lichaam, en dan zullen ze stralen als de zon of ook als het licht, dat onze Heer Jezus Christus op de berg Tabor uitstraalde”. Een deel van de kwestie wordt hier ontweken. Er wordt niets gezegd over purgatorium als delging van zonden, of plaats, of vorm van de reiniging, of de gebeden der gelovigen. Het Taborlicht is in de palamistische theologie de term voor het ongeschapen licht van Jezus´ goddelijke natuur, zoals gezien werd bij de verheerlijking op de berg (Matth.17,1-4).

Syropoulos beschrijft het einde van de vagevuurdebatten. Voor de Latijnen was de woordvoerder nu Andreas van Rodos, die weer nieuwe argumenten naar voren bracht. Wellicht op diens vragen sprak Marcus het zgn. Antwoord op enige Latijnse vragen uit. Hij preciseerde de Griekse positie weer nader: de voorlopige staat van de rechtvaardige zielen is er een van hoop, zoals geloof over de wereld regeert en liefde na het oordeel. Ze genieten enigszins de ultieme vreugden. Die vreugden genieten helemaal niet die zielen, die in de wereld werken om de levenden te helpen. De staat van de verdoemden is er een van verlies. Hun lot wordt enigszins verlicht door de gebeden der kerk, en ze worden vòòr het oordeel niet door vuur gestraft. De staat van de middenklasse is die van onzekerheid over het tijd stip van hun verlossing, van zondebesef en schaamte, welke alleen weg genomen kunnen worden door de gebeden van de kerk of door penitentie van de zielen zelf.

Eind juli liepen de discussies dood. Zodra Chrysoberges in de laatste bijeenkomst nadrukkelijk naar de Griekse positie over werking en essentie vroeg moest Marcus, gehoorzaam aan het verbod van de keizer op discussie over het palamisme het antwoord schuldig blijven, en daarmee waren de discussies over het vagevuur afgelopen: Kai en toutois epausan kai hai peri tou pourgatoriou dialexeis.

Het enige resultaat dat de vagevuurdiscussies hebben opgeleverd is dat de partijen elkaar in het debat hebben leren kennen. Inhoudelijk is men geen stap nader tot elkaar gekomen; de Grieken hebben zelfs hun opvattingen niet eens volledig duidelijk gemaakt. Dat konden ze ook niet, omdat de traditie geen uitsluitsel geeft en het palamisme hen onderling verdeelde en niet bespreekbaar was met de Latijnen. Wrijving is er ook geweest: De Latijnen hebben gemerkt dat de Grieken liefst niets hadden gezegd. De Grieken van hun kant kregen het credo van de gelatiniseerde keizer Michael VIII (Paris vaut bien une messe) als Latijnse eis aangeboden.

De zomer brachten de Grieken in vrees en ledigheid in Ferrara door.

Men kon hier in Italië niet zonder een boulla, een vrijgeleide, reizen. De keizer liet ook de bewegingsvrijheid van de Grieken buiten de stad beperken zodat Ferrara een gevangenis werd. Drie geestelijken wisten een keizerlijke boulla te verkrijgen en vluchtten naar Konstantinopel. De patriarch suspendeerde ze. Verder bedreigde Milaan Ferrara nog steeds in de persoon van Piccinino. Dan woedde vanaf half juli de pest in Ferrara, reden van het zomerreces van het concilie; men overwoog zelfs translatie. Isidorus, in ‘34 en ‘35 gezant naar Bazel en sinds 1436 metropoliet van Kiev, kwam tussen 15 en 20 augustus met 200 Russen aan, van wie volgens Syropoulos het merendeel aan de pest bezweek terwijl geen enkele Griek stierf. Door de pest verlaten de meeste Latijnse geestelijken de stad. Maar de paus en vijf van de elf kardinalen en 50 van de 150 bisschoppen blijven. De Grieken vervelen zich: er is nog niet één openbare discussie geweest. Ze hebben heimwee. Het vierde maandgeld in Ferrara zou pas op 21 oktober worden uitgekeerd. De geldnood is nijpend. Men verkoopt persoonlijke bezittingen: een muilezel, een kelk. De keizer had op zes mijl afstand van Ferrara een klooster gevonden waar hij zich installeerde. Hij wijdde al zijn tijd aan de jacht, in afwachting van Bazeler concilievaders en Europese vorsten, die nooit kwamen.